Existe una diversidad de maneras en como el mexicano honra a los muertos.

CAPÍTULO 7. DÍA DE MUERTOS PARA CELEBRAR LA VIDA

Autor: Benjamin Lucas Juárez

A la memoria del Dr. Luis Vázquez León

CELEBRANDO LA VIDA

Muchas son las maneras como se suele nombrar al conjunto de celebraciones que tiene lugar el 1o y 2 de noviembre en diferentes lugares del territorio mexicano y allende los limites nacionales, y por supuesto en el estado de Michoacán. Así, es común que se aluda como Noche de muertos, Día de muertos, Día de difuntos, Día de ánimas, y otros más, que dan razón a una diversidad de maneras que tiene el mexicano para honrar -se dice-, a los muertos en estos días. En este contexto, cobran central importancia las que realizan las comunidades indígenas, pues ellas quienes aportan la mayor cantidad de elementos simbólicos y de ritualidad a esta celebración que, como veremos, es mucho más compleja y profunda de lo que suele mostrarse.

• El purépecha tiene una manera particular de hacer, hablar, comer, vestir, cantar, rezar y, por supuesto, de entender la vida y la muerte

UN ESTADO, MUCHAS CULTURAS

Michoacán es un estado rico y multicultural, no sólo por la presencia de cuatro pueblos indígenas (nahua, mazahua, otomí y purépecha), sino por la diversidad que aportan las expresiones regionales: Tierra Caliente, el Bajío, la Sierra, el Centro, la Costa y demás regiones que hacen de Michoacán un territorio con variadas expresiones manifiestas en la indumentaria, el trabajo, la cocina, la música, el baile y, por supuesto, sus celebraciones rituales.

NOCHE DE MUERTOS

En un primer momento, la idea que priva en el imaginario es la de que los pueblos indígenas «festejan la muerte», hacen rituales a los difuntos, pues les llevan ofrenda, flores, velas, comida, pues en torno a esta celebración hay un conjunto de actividades que varía de comunidad en comunidad. En estas líneas se intenta una aproximación al sistema de creencias, mecanismos de expresión y trasmisión de esa concepción profunda respecto de la vida y la muerte, que se manifiesta en una celebración que, como veremos, más que un sentido de la muerte expresa un concepto y una visión de la vida. Así lo manifiestan los diferentes discursos mítico-simbólicos, que se expresan a través de elaboradas expresiones rituales que le dan sentido y permanencia al pueblo purépecha y a Michoacán en su conjunto.

A LA MANERA PURÉPECHA

Como se sabe, el purépecha tiene una manera particular de hacer, hablar, comer, vestir, cantar, rezar y, por supuesto, de entender la vida y la muerte, eso que llaman cosmovisión.

Para el purépecha de hoy, ánimeecheeri kw’inchekwa (Fiesta de las ánimas) tiene que ver con su manera de entender la vida: alguien que fallece sigue viviendo en otro espacio, y desde ese otro lugar, gracias al rito que hacen los familiares y parientes, ese alguien -que sigue siendo parte de la familia y del pueblo-, pude regresar a visitar y a convivir con los suyos un día, una tarde, una noche.

Ese gran acontecimiento, ese «reencuentro» de diferentes manifestaciones de vida, merece ser celebrado con una fiesta, pero no cualquier fiesta sino con una fiesta ritual, donde existen códigos y acciones que dicta el costumbre purépecha.

EL COSTUMBRE

Por el costumbre entiendo las normas no escritas que tiene cada comunidad purépecha para hacer lo que se tiene que hacer para esperar al ánima según el momento, su edad, su parentesco, y otros aspectos que permiten la relación armónica en comunidad. Por el costumbre, se sabe que quien fallece debe ser esperado y que la espera del difunto tiene que prepararse.

Cada comunidad es dueña de su costumbre. Es decir, ninguna comunidad copia a otra, aunque medie una calle entre una y otra. Cada comunidad purépecha ha construido históricamente el costumbre y por ella sabe si al anima¹ se debe esperar en la casa o en el panteón, de día, de noche o de madrugada, a quién le toca elaborar el arco de flores, quién hace el altar, quién ayuda a poner el nixtamal para los tamales o el pozole, quién lleva la ofrenda, qué debe contener y en qué cantidad. Todas estas actividades que, vistas en conjunto y a la distancia, parecen fluir en automático, requieren de todo un proceso de construcción comunitaria y tiene que ver con la construcción histórica de su pasado, las imposiciones y resignificaciones que dan forma al ser y hacer del purépecha de hoy.

1 Ánima es el término con el que hoy en día se denomina a la esencia de quien fallece. Se le considera una entidad viva que habita en otro espacio y desde allí puede regresar con los suyos el día o días que dicta el costumbre. Obviamente, el término refleja la presencia evangelizadora en el territorio, pero también da cuenta de la resignificación del concepto de alma en la cultura purépecha.

EL ANTES Y EL MÁS ANTES

Según las escasas fuentes históricas de que se dispone, en el más antes², es decir, más allá de lo que nuestra memoria alcanza a recordar (entiéndase en la época prehispánica), existía la concepción del universo dividido en tres ámbitos de existencia: echerio, la tierra donde vive el ser humano y la naturaleza toda; awantarhu, el cielo que donde residen los dioses, y warhichao, el lugar donde van los que mueren pero siguen teniendo existencia. Estos tres espacios de vida en el más antes, no estaban separados uno del otro, pues los dioses se comunicaban con los humanos y a su vez los humanos con los ancestros que vivían la otra vida, de tal manera que en ciertos momentos y mediado por ritos, los tres mundos podían tener comunicación (Lucas Juárez, 2010).

2 Retomo el concepto del antes y más antes propuesto por Oscar Muñoz Moran (2009), donde plantea que el más antes es el tiempo inmemorial, el pasado remoto. mientras que de el del antes si se puede dar testimonio vivo.

Esta manera de entender las formas de vida (de los dioses, de los humanos y de los que ya no viven aquí, pero siguen viviendo) fue violentada y trastocada a partir de la Conquista y los siglos de evangelización, y lo que hoy se tiene dista mucho de ser una concepción prehispánica tal cual. Sin embargo, dadas algunas coincidencias con la visión judeocristiana de mundo, cielo e infierno, algunas nociones respecto de la «otra vida» según el más antes, pervivieron hasta nuestros días y se pueden entrever en esta celebración dada su trascendencia para el purépecha.

Esta reinterpretación a partir de la memoria del más antes y el antes permite hablar de una tradición en tanto es un conjunto de elementos ritualizados que tienen, detrás de sí, una razón profunda para hacer lo que se hace y por qué que se debe hacer. Es decir, lo que está en juego es una manera de concebir la vida, y no la muerte, como erradamente se suele difundir, desconociendo lo que esta celebración implica para la identidad y permanencia de un pueblo y su memoria histórica.³

3 Un primer elemento a considerar es la expresión lúdica en torno a la muerte, es decir, como se sabe, particularmente en ámbitos urbanos, el mexicano suele jugar con la imagen de la muerte. Hace versos llamados calaveras para mofarse de un suceso que se pensaría trágico, se cita a la huesuda, a la calaca, se disfraza de calavera, es decir, estas expresiones que son también expresiones de la cultura y completamente válidas tienen cabida y enriquecen el mosaico de expresiones culturales, pero su propósito es esencialmente de diversion. No exentos de un trasfondo profundo, cumplen la función lúdica y tienen su espacio de expresión y finalidad definidas en ese ámbito.

ANIMEECHEERI KW’ÍNCHEKWA

Hemos mencionado que esta es una fiesta ritual. Si retomamos lo que hemos venido señalando, que para el purépecha, quien fallece es un miembro de la comunidad familiar, el abuelo, la mamá, el hijo o el ahijado, asumido como ánima, éste no es un ente desconocido y abstracto, sino que tiene nombre y apellido, no está del todo muerto, su ánima sigue viva en el lugar a donde van todas las ánimas.⁴ Llegado el tiempo y una vez que se ha cumplido con la ritualidad respectiva, el papá, el hijo o el abuelo, regresan a su pueblo, a casa con su familia, para convivir juntos otra vez.

Ese acontecimiento trascendental amerita hacer fiesta. Ese es el sentido y razón de hacer un gran adorno con flores de tirinkini, y justifica el gasto para preparar minuciosamente el espacio de ese encuentro que es el altar. Dicho sea de paso, cada comunidad es dueño de decidir como lo elabora según el costumbre del pueblo, no hay una manera única de preparar el lugar del encuentro, tampoco los tiempos son uniformes. Las comunidades han ido determinando la manera de decidir su ritualidad (Bonfil Batalla, 1988). Los alimentos que se preparan son comida de fiesta, no «lo que les gustaba». Cada elemento que se dispone habla de la vida y de la fiesta, de compromisos de parentesco que siguen vigentes, y se renuevan a través de los símbolos. Se come y se bebe y se convive alrededor del altar u ofrenda porque el propósito es estar juntos nuevamente, y la comida nos hace uno. En algunas comunidades hay música y hasta baile, nada ni nadie habla de la muerte, lo que se celebra es la vida, o si se prefiere, una forma de vida que trasciende lo terrenal y trastoca el ámbito de lo sagrado.

4 La mayoría de las comunidades vivieron el proceso de la evangelización católica cristiana y, por ende, la noción de cielo está muy presente, así como el lugar a donde van las ánimas: sin embargo, hay matices que el purépecha tiene respecto de ese lugar donde viven las ánimas y cómo lo expresa a través del mito.

• Ánimecheeri kw’ínchekwa no es una celebración de uno o dos días. Los preparativos son importantes, se tiene que prever la fiesta.

LA OTRA VIDA EN EL MITO

Desde que es niño, el Purépecha escucha los relatos de los abuelos, esas historias que hablan de los seres sobrenaturales que viven en los bosques y que a veces se llevan a los que no se portan como se debe: los Tatá K’eriicha (abuelos), cuentan historia de por qué las ánimas regresan, dónde y cómo viven, cuando regresan y qué pasa si no se les “espera”. Son los mitos que, para quien no comparte los códigos culturales, parecerán sólo relatos producto de la imaginación exaltada. Sin embargo, las wantantskwa (mitos), son la explicación de por qué se debe hacer el costumbre. Es la memoria del más antes que sigue vigente y se renueva cada vez que se relatan para explicar la otra vida y continuar viviendo.

En esta mezcla de información, se ha difundido la idea errada de que las mariposas monarcas forman parte del mito purépecha respecto de las ánimas. Tal vez, la confusión se explica porque que en algunos relatos purépechas se alude a pequeñas maripositas blancas como signos tangibles de la llegada de las ánimas, más no es extensivo para el contexto de otras regiones.

LA ESPERA

Los ciclos agrícola y festivo, por citar dos. son importantes para los purépechas. Todo tiene su tiempo. Así, cuando alguien fallece o se adelanta en el camino, como suele decirse, se le despide con rituales ex profeso; en ese momento inicia la preparación para su «espera». El punto de referencia es, nuevamente, el Día de ánimas, pues todos los que fallecen pasados estos días, serán esperados en el siguiente ciclo de ánimeecheeri kw’ínchekwa; pero si faltan pocos meses para el Día de ánimas, es explicable que se deje pasar el ciclo en curso para esperarlos hasta el año que sigue, con la finalidad de que puedan hacerse todos los preparativos que la fiesta de espera requiere.

Ánimecheeri kw’ínchekwa no es una celebración de uno o dos días. Los preparativos son importantes, se tiene que prever la fiesta; se siembra la flor de tirinkini (cempasúchil) con antelación, se consiguen las hojas para los tamales, el maíz, las ollas, las cazuelas y todo lo que se va a requerir. Se invita con tiempo a los parientes para que vayan a ayudar y a quienes van a llevar la ofrenda. Llegado el día, nadie duda de que la espera terminó y que todo el esfuerzo y trabajo tiene sentido, en función de hacer que el familiar que se espera llegue de nuevo a casa pues hay motivo para hacer fiesta.

LA OFRENDA/KÉTS’ÏTAKWA

Kéts’ïtakwa es la palabra en purépecha para designar aquello que es digno de ofrecer a alguien, de ser colocado en un espacio de privilegio. Algo que se entrega y que constituye, en sí mismo, un símbolo de compromiso, bienvenida y agradecimiento.

La ofrenda tiene sentido por la intención y el valor que cada comunidad le asigna a ciertos elementos para que trasmitan un mensaje sin necesidad de las palabras, y complementa el complejo ritual en cada uno de los acontecimientos de mayor trascendencia para el Pueblo Purépecha: la fiesta ritual de las ánimas.

La flor de tirinkini se ha cortado con anticipación. Se han elaborado panes con forma de ánimas o muertitos, y se han dispuesto los elementos necesarios para hacer el altar-ofrenda. La naturaleza contribuye, a su manera, con su mejor ofrenda, los frutos de la tierra: calabazas, chayotes, elotes, cañas de maíz.

Lo que no se cultiva localmente se consigue en los mercados, pero siempre teniendo en cuenta la voz de el costumbre, es decir, haciendo presentes aquellas frutas que al paso de los años fueron ganando su lugar como alimentos festivos en grandes ocasiones: plátanos, guayabas, naranjas, nísperos, y otros que se han ido como Obra maestra del patrimonio cultural incorporando al paso del tiempo.

Así, cada flor, cada fruta, vela, copal, pan, cada elemento presente en las tumbas o en los altares de casa, son ofrenda y símbolo propiciatorio de un encuentro capaz de unir, en un mismo espacio, el hoy con el tiempo primigenio.

Quienes «esperan» la llegada de un ánima, preparan el espacio del encuentro en el panteón o en la casa; en cualquier caso, habrá que colocar lo necesario según el costumbre de cada comunidad. El altar, al tiempo que delimita un espacio para la concreción del rito es también, en sí mismo, una primera ofrenda, que marca el lugar de llegada del ánima -el espacio sagrado-, espacio para convivir y compartir.

Los demás parientes que visitan el altar o el panteón le llevan ofrenda al a sabiendas de que todo lo que se hace es porque el familiar que «se adelantó en el camino” y ese día tiene permiso de regresar su pueblo a visitar y convivir con su familia, allí donde sigue teniendo su casa y sus parientes. Una vez que están todos reunidos, los de este mundo y los que vienen del otro lugar donde se vive, se puede iniciar la convivencia alrededor del altar o de la tumba, compartir alguna bebidas o alimentos. Esta es la manera de hacer comunión entre las personas de esta vida con las del mudo transcendente. De esta forma, el rito y los compromisos se cumplen.

TRADICIÓN COMO PATROMONIO

Como se sabe. Las fiestas indígenas dedicadas a los muertos fueron declaradas primero como Obra maestra del patrimonio cultural inmaterial de la UNESCO en 2003 y luego, a raíz de la adhesión de México a la Convención para la salvaguarda del patrimonio cultural inmaterial (2003), el “elemento”, que integra las expresiones rituales en todo el país, fue integrada a la lista representativa del patrimonio cultural inmaterial en 2008. El propósito de la UNESCO, según la convención, es la salvaguarda de estos elementos, entendida como “las medidas encaminadas a garantizar la viabilidad del patrimonio cultural inmaterial, comprendidas la identificación, documentación, investigación, preservación, protección, promoción, valorización, transmisión -básicamente a través de la enseñanza formal y no formal- y revitalización de este patrimonio en sus distintos aspectos.” (UNESCO, 2003)

Sin embargo, en la practica no siempre se tiene en cuenta este compromiso de alentar su permanencia y fortalecer el “patrimonio”, pues se suele partir de la idea de que todas las expresiones rituales también son lúdicas. Para el caso Purépecha, desde hace al menos 73 años, la cinematografía puso en la escena mundial la Noche de muertos, primero con Janitzio (1934), cinta dirigida por Carlos Navarro, y después con el boom generado por la película Maclovia (1948), de Emilio Fernández, donde se mostraron escenas de lugareños de la isla llevando ofrendas al panteón en una recreada Noche de muertos. Esto fue parte de un proceso de promoción turística⁵ que continúa hasta hoy (Vázquez León, 2001).

Otro momento lo podemos ubicar a principios de los años de 1990 del siglo XX, cuando en un afán de detener la invasión del Halloween estadounidense y como una forma de fortalecer las «tradiciones mexicanas», se impulsó la elaboración de altares de muertos⁶ sin reparar en su contexto si no, simplemente, por aludir a lo mexicano. Se alentó entonces el montaje de altares u ofrendas en espacios domésticos, escuelas, plazas, centros comerciales y demás lugares donde pudiera combatirse lo extranjero, pero retomando un modelo único⁷ e ignorando las expresiones y complejos ceremoniales de cada lugar, de cada estado, de cada pueblo y contexto cultural.

• La convivencia alrededor del altar o de la tumba es la manera de hacer comunión entre las personas de esta vida con los del mundo trascendente.

Al mismo tiempo, y con esta misma idea de fortalecer lo nacional, se recurrió a iconos de la plástica mexicana como La Catrina de José Guadalupe Posada, y la recreación de la misma hecha por Diego Rivera, para inundar con Catrinas diferentes expresiones ya sea como disfraces, como personajes colocados dependerá, también, su permanencia o su junto a los altares o simplemente como motivos decorativos de la fiesta. Eso sí, dándole connotaciones de tradicionalidad al Día de muertos que el icono originalmente no tenía, pero que plásticamente abonaba a la mexicanización de una aparente tradición.⁸ Esto puede ayudar a explicar por qué en ciertos espacios, sobre todo urbanos (aunque también en ámbitos indígenas). La Catrina empezó a inundar espacios tratando de representar la idea de la muerte como alegoría y también como un modelo de lo que debe ser la Noche de muertos «a la mexicana», idea que pervive y se alienta.

5 Se da en familias que, sin tener un arraigo en alguna tradición indígena profunda, colocan un altar retomando diversos elementos pero con una ide clara de recordar a algún familiar difunto. Si bien, estas expresiones no están reguladas por rituales específicos si tienen un propósito y cumplen una función trascendente atendiendo a contextos mayormente urbanos, nutriéndose de elementos tal vez dispersos, pero que tienen sentido en tanto que cada familia le da valor, se siente identificado. Se justifica en el hecho de que en la elaboración del altar entran en juego objetos y elementos de diversos contextos que se unen en función del objetivo de recordar a algún familiar ausente. Es importante señalar que, en este aspecto, tampoco hay un discurso explicativo único ni su práctica está regida colectivamente.

6 Otro espacio que podemos considerar, se da en familias que, sin tener un arraigo en alguna tradición indígena profunda, colocan un altar retomando diversos elementos, pero con una idea clara de recordar a algún familiar difunto. Si bien, estas expresiones no están reguladas por rituales específicos, si tienen un propósito y cumplen una función trascendente atendiendo a contextos mayormente urbanos, nutriéndose de elementos tal vez dispersos, pero que tienen sentido en tanto que cada familia le da valor, se siente identificado. Se justifica en el hecho de que en la elaboración del altar entran en juego objetos y elementos de diversos contextos que se unen en función del objetivo de recordar a algún familiar ausente. Es importante señalar que en este aspecto, tampoco hay un discurso explicativo único ni su práctica está regida colectivamente.

7 La idea e importancia del llamado Patrimonio cultural está ligado al proceso de construcción de México como Estado nación que se ubica temporalmente en los siglos XIX y XX, donde a la par de una definición territorial, política y del modelo económico, se construyó también un proyecto cultural y de identidad necesarios para la unificación de una idea de país. Se crearon modelos, símbolos y estereotipos de lo que pudiera representar a México como país. Se creyó necesario tener elementos comunes y válidos para todo mexicano, es decir, eliminar rasgos de la diversidad (lingüística, cultural, memorial, ritual, etcétera) y generar modelos únicos del pasado y de la mexicanidad. En esa lógica es que también se buscó generar y homogenizar celebraciones rituales tan diversas como las que tienen lugar en los diferentes rincones de nuestro territorio y dio paso a algo que se denominó Noche de muertos y su emblemático altar de muertos. Asi se creó una idea ficticia de un único modelo de celebración y montaje de altar que, aunque retoma elementos de comunidades indígenas, están descontextualizados e inconexos, dado que se les despoja de sus referentes fundamentales: el rito, el mito y el símbolo. Véase Florescano, 1993

8 Hoy en día, encontramos la promoción de concursos de altares y otros eventos con la idea de “montar ofrendas” estándar elaboradas a partir de una monografía que “explica” cómo hacer una ofrenda de Dia de muertos “representativa” de todo México. Esto es relevante porque las políticas posrevolucionarias de unidad nacional, a partir de elementos comunes, se siguen reproduciendo a pesar de los nuevos discursos y enfoques que apelan a la diversidad cultural como el elemento que da fortaleza a México como Estado Nación.

Aquí quisiera hacer hincapié en la importancia de que para la preservación de eso que llamamos patrimonio, se tiene que saber distinguir frente a qué tipo de expresión cultural nos encontramos y lo peligroso que es confundir o mezclar los propósitos y ritual significados de lo que para uno y para otros encierran esas manifestaciones.⁹ Como ya se dijo, no hay una única manera de celebrar la Noche de muertos. Todas son válidas, con aportes que enriquecen los significados alrededor de la vida y la muerte en México el tratamiento que se dé a cada una dependerá, también, su permanencia o su paulatina desaparición. Hay celebraciones, como se intentó mostrar, donde está de por medio la identidad de un pueblo a través de su expresión ritual, y que debía protegerse de la sobreexposición que poco o nada ayuda a su salvaguarda.¹⁰ Esto no implica que no se puedan conocer o disfrutar, el punto es cómo y hasta dónde intervenir.

Finalmente, el ánimeecheeri kw’ínchekwa purépecha es el reflejo de una manera propia de entender elementos que son vita les para la pervivencia de una cultura y un pueblo que, a pesar de los embates sufridos a lo largo de la historia, sigue vigente y en constante actualización de su tradición, con los pies bien puestos en la memoria de su pasado, en la relación con lo sagrado y la memoria actuante de los ancestros. Todo esto se hace presente en una fiesta ritual que dista mucho de ser un mero espectáculo o montaje escenográfico. Aquí lo importante son las personas, las ánimas, los dioses primigenios. Las ánimas no regresan porque lo marque un calendario, es necesario hacer el ritual para que eso suceda. Se conjuntan la memoria mítica, los elementos simbólicos y el conjunto de paso rituales para que pueda suceder lo que, de hecho, sucede. Nadie del pueblo purépecha pone en duda que los familiares que habitan otros espacios puedan regresar desde su mundo a convivir y celebrar la gran Fiesta de la vida en Michoacán.

9 No hay que olvidar que fue, precisamente, la necesidad de construir una historia patria lo que motivó el estudio de los objetos culturales. Fue en esas circunstancias históricas cuando se construyó la idea de Patrimonio Cultural como concepto, aunque no con ese nombre, si no como la idea de dar cuenta de los objetos testimoniales que refuerzan el sistema de elementos sígnicos que ayudan a sostener el aparato nacional y su discurso de aparente unidad. (Pérez Ruíz, 2012)

10 En los últimos años, algunos guías de turistas, buscando hacer que el visitante viva la experiencia, han invadido espacios de celebración ritual, pues al llegar a una comunidad, el paquete incluye entregarle al turista algunas frutas simulando una ofrenda y así con, ella en mano y en grupos numerosos, entran a las casas donde se ofrenda, asumiendo un papel reservado a los miembros dela comunidad y violentando irresponsablemente la ritualidad y vida interna del pueblo Purépecha. (Lucas Juárez, 2019)

DÍA DE MUERTOS PARA CELEBRAR LA VIDA

FUENTES:

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Bonfil Batalla, Guillermo, «La teoría del control cultural en el estudio de procesos étnicos», en Anuario Antropológico 86, Brasil, Universidad de Brasilia, 1988, pp. 13-53.

____, «Nuestro patrimonio cultural: un laberinto de significados», en Guillermo Bonfil Batalia, Pensar nuestra cultura, México, Alianza Editorial, 1991, pp. 127-151.

Florescano, Enrique, «El patrimonio cultural y la política de la cultura» en Enrique Florescano (comp.) El Patrimonio Cultural de México, México, CNCA/FCE, 1993, pp. 349-406.

García Canclini, Néstor (ed.) «¿Quiénes usan el patrimonio?: políticas culturales y participación social» ponencia, Simposio Patrimonio cultural en el siglo XXI, México, 1987.

Lucas Juárez, Benjamín, Fiesta de ánimas, ánimeecheeri k’uinchekua, Secretaría de Turismo, 2010, https://docplayer. es/10826817-Texto-benjamin-lucas-juarezhistoriador-purepecha.html

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__, Turistificación de la tradición o suplantación cultural, 2019, en Https://www.facebook.com/photo?fbid=2299877216806756&set=a.1078716852256138

Lucas Juárez, Benjamín y Castilleja, Aída, La Celebración de las Ánimas en la Region Purepecha, 2020, https:// www.facebook.com/benjamin.lucasj/posts/3200499013411234

Machuca, José Antonio, «Notas sobre el patrimonio cultural intangible: patrimonio cultural (unidad de significado y materia)». en Cuadernos de Antropología y Patrimonio Cultural, México, Coordinación Nacional de Antropología, INAH, marzo 2003, pp. 1-32

Muñoz Morán, Óscar, «Historia y tiempo histórico en una comunidad purepecha: el Más Antes, el Antes y el Antes… Ahorita», Revista Española de Antropología Americana vol. 39, núm. 2, 2009, pp. 115-137.

Pérez Ruiz, Maya Lorena, «El patrimonio Cultural Inmaterial» en Carmen Morales y Mette Marie Wacher (editores). Patrimonio inmaterial: ámbitos y contradicciones, México, INAH, 2012, pp. 25-50

UNESCO, (2003), Convención para la Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inmaterial.

Vázquez León, Luis, «Noche de Muertos en Xanichu, estética del claroscuro cinematográfico, teatralidad ritual y construcción social de una realidad intercultural en Michoacán,» en Martín Sánchez y Cecilia Bautista (coord.) Estudios Michoacanos XI, México, El Colegio de Michoacán, 2001, pp. 335-400

FUENTE DE ESTE POST:

Michoacán, el destino que celebra la vida. Primera edición, 2021

ISBN: 978-607-546-272-1

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Portada: Diseño textil de Bertha Servín, fotografía: Eliza Flores.

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